Le droit au blasphème : un principe, des cibles inégales

Le principe : distinguer la foi, les institutions et les personnes

Le droit au blasphème est souvent défendu comme un principe universel. La question de cet article est plus concrète : quelles religions et quelles personnes deviennent les exemples de cette liberté dans les médias ? Dans les corpus examinés, l’islam déclenche davantage de controverses récentes autour du blasphème, tandis que l’histoire de Charlie Hebdo est marquée par un anticléricalisme catholique ancien. Cette différence d’agenda ne dit pas, à elle seule, qui est le plus caricaturé ni qui critique qui.

« Critiquer une religion » peut désigner des gestes différents : tourner en dérision une figure sacrée, contester un dogme, attaquer une institution, dénoncer un mouvement politico-religieux ou représenter des croyants ordinaires. Ces cibles ne se confondent pas. Une satire du pape ne met pas nécessairement en cause chaque catholique ; une caricature de musulmans ne vise pas seulement une hiérarchie religieuse. Pour suivre le glissement, il faut lire ensemble les mots, les images, les groupes désignés et le contexte.

Dans le corpus écrit de 31 articles argumentatifs francophones (2002–2025), 20 mobilisent une religion comme cas concret : 10 ciblent l’islam seul, 3 le catholicisme seul, aucun le judaïsme seul ; cinq sont multireligieux, deux mixtes. Dans le corpus audiovisuel retrouvé, les débats sur le droit de critiquer sont eux aussi le plus souvent déclenchés par l’islam ou l’islamisme. Ce sont des corpus exploratoires, constitués à partir de contenus accessibles et retrouvés : ils décrivent un échantillon, pas « les médias français » dans leur ensemble.

Nos corpus : un déséquilibre dans les controverses

Le constat est encore plus concentré dans l’échantillon audiovisuel : sur 12 séquences radio ou télé retrouvées où le droit de critiquer ou de blasphémer est revendiqué ou expliqué, 10 sont déclenchées principalement par une controverse liée à l’islam ou à l’islamisme. Une séquence est universaliste avec Jésus comme exemple ; une autre compare christianisme et islam. Aucune n’est centrée uniquement sur une critique du catholicisme ou du judaïsme.

Ces chiffres décrivent surtout les occasions où le sujet revient à l’antenne : caricatures de Mahomet, Charlie Hebdo, affaire Mila, assassinat de Samuel Paty ou réactions aux profanations du Coran. Ils ne démontrent pas que l’islam soit la religion la plus caricaturée dans tous les médias. Ils montrent que, dans les débats contemporains retrouvés sur le droit au blasphème, l’islam devient souvent le cas concret qui sert à éprouver le principe.

Charlie Hebdo : des cibles qui changent selon la période

Avant les années 2000, les éléments historiques les mieux documentés pointent d’abord vers le catholicisme. Dans les années 1970, les dessins attaquent fréquemment les prêtres, le clergé et son influence publique. Entre 1994 et 1998, l’AGRIF intente cinq procès au journal ; l’affaire de 1996 « Bienvenue au pape de merde » porte explicitement sur Jean-Paul II et l’Église catholique. Les archives judiciaires et les travaux historiques décrivent un anticléricalisme catholique structurant.

Les couvertures de 2005 au 7 janvier 2015 nuancent toutefois l’idée d’un remplacement du catholicisme par l’islam. Sur 523 unes, 38 sont codées comme religieuses : 21 ont le catholicisme pour cible principale, 7 l’islam, et 10 mêlent plusieurs religions. Dans ce codage, aucune une ne prend le judaïsme comme cible religieuse isolée. Un autre comptage, plus large, relève 24 unes faisant référence à l’islam entre 2009 et 2014 ; il compte les apparitions et signes associés à l’islam, pas seulement la cible principale.

La différence la plus révélatrice concerne les personnes représentées. Dans l’analyse de Boone et Ruault, le catholicisme passe surtout par sa hiérarchie ecclésiastique ; l’islam apparaît plus souvent à travers des femmes voilées ou des pratiquants ordinaires. La caricature de Mahomet de 2006, « débordé par les intégristes », vise surtout les fondamentalistes et montre un prophète accablé ; les dessins de 2012 sont, eux, beaucoup plus directement sacrilèges et sexualisés. Il n’existe donc pas une seule tonalité de satire de l’islam.

Après 2001, puis surtout après 2011, l’islam devient le centre de controverses très visibles et associées à des menaces ou à des violences ; le catholicisme reste pourtant une cible régulière, jusque dans le numéro spécial sur le blasphème de 2020 et les articles sur le pape en 2025. La distinction utile est donc celle-ci : le catholicisme demeure la cible principale la plus fréquente dans le comptage strict des unes étudiées, tandis que l’islam concentre davantage les crises médiatiques autour du droit au blasphème.

Quand la défense du blasphème s’appuie sur la misogynie attribuée à l’islam

Certaines défenses médiatiques du droit de blasphémer contre l’islam prennent pour point d’appui la condition des femmes : voile, autorité masculine, mariage, autonomie. La critique de prescriptions sexistes est légitime. Mais il y a deux propositions différentes : « tel passage ou telle pratique organise une inégalité » et « l’islam — donc les musulmans — serait par nature misogyne ». La seconde ne découle pas automatiquement de la première.

Le relevé comparatif est placé face à ce cadrage : si le droit de blasphémer contre l’islam est défendu au nom de l’égalité des femmes, quels passages sont cités et quel contexte leur donne-t-on ? Les débats autour de Mila ont explicitement noué blasphème et féminisme ^[34]. Le corpus des 31 articles ne code pas encore la fréquence de cet argument ; ce relevé ne prétend donc pas quantifier sa prévalence. Il met en regard une sélection de références sur l’autorité masculine, les droits et la réciprocité dans la Torah, la Bible chrétienne et le Coran. Ils ne mesurent pas « quelle religion est la plus misogyne » et ne valent pas comme palmarès.

Références sélectionnées : Torah, 14 passages à portée hiérarchique explicite et 17 contrepoints (31 au total) ; Bible chrétienne, 24 et 15 (39 au total) ; Coran, 1 passage hiérarchique, 7 contrepoints et 1 passage mixte (9 au total).

La sélection ne porte pas sur des corpus de même taille ni sur des sujets parfaitement superposables. Dans la Torah, les 14 versets concernent une règle circonscrite à l’autorité du père ou du mari sur certains vœux ; les références chrétiennes incluent des prescriptions conjugales et communautaires. Pour le Coran, le relevé initial comptait deux versets à portée hiérarchique (4:34 et 2:228), mais 2:228 reconnaît aussi des droits correspondants : le relevé l’isole donc comme passage mixte. Ces écarts interdisent de lire les proportions comme un palmarès.

Le contrepoint ne consiste pas à conclure que les traditions sont équivalentes ou que l’une serait sans prescriptions sexistes. Il montre pourquoi une critique médiatique doit préciser son objet : un passage, une interprétation, une institution, une pratique ou les croyants eux-mêmes. Si la misogynie est invoquée pour distinguer l’islam des traditions présentées comme familières, les passages sélectionnés dans les trois ensembles rappellent qu’il faut appliquer le même examen critique et contextualiser chaque texte. Les femmes musulmanes ne sont pas de simples objets de ce débat.

De la critique d’une idée à l’assignation d’un groupe

La liberté de blasphémer protège la possibilité de contester une croyance, ses dogmes et ses institutions. Elle ne transforme pas une population entière en cible légitime. Le test utile est simple : le texte décrit-il une doctrine, une autorité, un mouvement ou une pratique précise, ou attribue-t-il aux croyants une essence commune ? Cette distinction ne protège pas les religions de la satire ; elle aide à repérer quand la critique change d’objet.

Le cadrage du « risque islamique » peut produire une asymétrie : l’islam est présenté comme une menace actuelle, tandis que l’héritage judéo-chrétien est posé comme un socle familier. Le récit d’une présence musulmane « nouvelle » ne résiste pas à la chronologie : la première communauté chrétienne attestée en Gaule est celle de Lyon, au IIe siècle ; la présence juive est attestée dans la Gaule romaine dès l’Antiquité, avec une synagogue mentionnée à Paris en 582 ; des groupes musulmans sont présents dans les territoires de l’actuelle France dès le VIIIe siècle, notamment à Narbonne entre 719 et 759 [35–38].

Ces repères ne décrivent pas des histoires continues ni des communautés de même ampleur. Les présences musulmanes médiévales, notamment celle de Narbonne, furent limitées dans le temps ; les communautés contemporaines relèvent d’autres configurations et de plusieurs migrations, dont une phase s’amorce à la fin du XIXe siècle ^[37]. La polémique nationale autour du voile à l’école, elle, commence avec l’affaire de Creil en 1989 : le Conseil d’État rend un avis la même année, puis annule en 1992 l’exclusion de collégiennes à Montfermeil [39, 40].

Ces dates ne tranchent pas le sens de chaque débat, mais elles déplacent la question : pourquoi une présence ancienne est-elle si souvent racontée comme une arrivée récente et une incompatibilité politique ? Elles montrent que la visibilité musulmane est devenue un enjeu médiatique et politique, sans que l’islam soit une nouveauté en France. Rappeler l’histoire de l’anticléricalisme catholique ne disculpe aucune violence contemporaine ; cela empêche simplement que l’islam soit le seul terrain où la liberté de blasphémer devient un débat médiatique.

La bonne comparaison ne consiste pas à compter des offenses comme des points. Elle consiste à demander, pour chaque cas : quelle croyance, quelle institution ou quelle figure est visée ? Des croyants ordinaires sont-ils représentés ? Le contexte est-il une critique doctrinale, une satire politique ou une réaction à un événement violent ? Et le même principe de liberté s’applique-t-il aux trois monothéismes ?

Comparer des mécanismes médiatiques, pas des identités

Le fil de comparaison est maintenant plus précis : un débat sur une idée ou une pratique se déplace vers la caractérisation d’un groupe ; le groupe est décrit comme étranger, déloyal ou lié à un ennemi intérieur ; enfin, les juges, élus ou associations qui contestent ce récit sont présentés comme des relais de l’ennemi. C’est une séquence à vérifier dans les contenus, pas une formule qui permettrait de classer d’avance un média. Pour la presse de Weimar, les recherches historiques étudient des titres et des conjonctures distincts ; elles n’autorisent pas à parler d’une presse allemande uniforme ^[32].

Quand le fait devient le signe d’une population entière

Le droit de critiquer l’islam, comme toute autre religion, ne tranche pas à lui seul la question de la cible. Un texte peut contester un dogme, un mouvement islamiste, une institution ou une pratique ; il peut aussi parler des musulmans comme d’un bloc auquel on prête les mêmes intentions. Les prières de rue montrent combien le contexte compte. Un reportage du JDD à Marseille rapporte l’accusation d’« occupation » de l’espace, puis la confronte aux observations recueillies : six salles sur soixante-treize débordaient ponctuellement sur la rue, et le sociologue interrogé qualifiait le phénomène d’épiphénomène ^[17]. Le même fait peut donc être traité comme un problème local d’espace et de sécurité, ou comme l’emblème d’une conquête collective.

Les catégories « musulman », « arabe » et « immigré » ne sont pas interchangeables. Pourtant, lorsque les unes, les débats ou les tribunes les font se recouvrir, une critique de pratiques religieuses peut nourrir la peur d’une immigration réputée incompatible avec la France. La demande adressée aux musulmans de se désolidariser d’actes commis par d’autres relève du même test de loyauté collective : elle fait peser sur des personnes une obligation de réponse en raison de l’identité qu’on leur attribue. Ce mécanisme mérite d’être documenté par titre, période et type de contenu, plutôt que prêté à toute la presse française.

Racisation : un processus social, pas une race biologique

Le mot « racisé » vient de travaux qui déplacent la question : au lieu de demander si un groupe est réellement une race, ils étudient comment une société le construit comme tel. Dans L’Idéologie raciste (1972), Colette Guillaumin décrit la racisation comme un rapport entre ceux qui catégorisent et ceux qu’on réduit à une catégorie. Elle cite parmi les groupes historiquement définis et minorisés les Juifs, les étrangers, les colonisés et d’autres. La catégorie ne décrit donc pas une essence ; elle nomme un processus d’assignation et ses effets [26, 34].

Cette approche aide à comprendre pourquoi « musulman », « arabe » et « immigré » restent des réalités différentes, mais peuvent se recouvrir dans un même récit médiatique. Le musulman est défini par une religion, l’Arabe par une origine ou une ethnicité attribuée, l’immigré par une trajectoire et un statut. Quand ces mots deviennent interchangeables, des personnes sont lues à travers une identité collective supposée, même si elles ne se définissent pas ainsi. Les Juifs font aussi partie de l’histoire des groupes racisés : l’antisémitisme moderne a précisément pu les présenter comme inassimilables malgré leur citoyenneté ou leur conversion. Cela n’efface pas les différences entre les formes de racisme ni entre les histoires vécues.

Le racisme systémique ne signifie pas que chaque journaliste ou agent public nourrit consciemment une haine raciale. Il désigne des mécanismes qui, dans les règles, les routines et les interactions, peuvent reproduire des désavantages entre groupes. Le vocabulaire et les méthodes varient selon les disciplines ; Fabrice Dhume invite notamment à distinguer l’analyse sociologique des processus de la preuve juridique d’une discrimination dans un dossier précis ^[27]. L’enquête Trajectoires et Origines de l’Insee et de l’Ined relève que, pour les personnes musulmanes, les motifs religieux prennent davantage de place dans les discriminations déclarées qu’une décennie plus tôt, tandis que l’origine immigrée demeure un facteur majeur. Ce résultat mesure des expériences déclarées, pas l’effet causal d’un article de presse ^[28].

Le CCIF : où se croisent antiracisme, critique de l’islam et sécurité

Le débat autour de la dissolution du Collectif contre l’islamophobie en France montre pourquoi ces distinctions comptent. Le mot « islamophobie » est disputé : il peut désigner l’hostilité ou la discrimination visant les musulmans, mais certains l’emploient aussi pour dénoncer des critiques de l’islam comme religion. Ces usages ne sont pas identiques. Les sciences sociales étudient précisément la façon dont une critique apparemment culturelle ou religieuse peut parfois fixer des personnes dans une identité collective ; cela ne signifie pas que toute critique d’un dogme relève du racisme.

Le gouvernement a prononcé la dissolution en décembre 2020. En septembre 2021, le Conseil d’État a rejeté le recours contre le décret, en estimant que les agissements retenus pouvaient justifier la dissolution au titre de l’incitation à la discrimination, à la haine ou à la violence. Mais il a explicitement écarté le fondement relatif à la provocation au terrorisme : les pièces ne montraient pas que le CCIF ou ses membres aient agi en vue de provoquer des actes terroristes, et les liens avec des milieux islamistes ne suffisaient pas, à eux seuls, à établir ce point ^[31]. Présenter l’arrêt comme une approbation en bloc de toutes les accusations du ministre serait donc inexact.

Le sociologue Abdellali Hajjat lit cette séquence comme un « retournement » du droit antiraciste : il analyse une campagne de disqualification médiatique et politique, puis la traduction juridique d’une logique de suspicion qui étend les soupçons à l’association par ses relations et ses prises de parole ^[29]. La Ligue des droits de l’homme, de son côté, critique les effets de la décision sur les associations qui défendent les droits et libertés ^[30]. Ce sont des analyses et des prises de position, pas le dispositif du jugement lui-même. Les distinguer permet de tenir ensemble le contrôle juridictionnel, les faits retenus et les critiques de l’usage politique de la dissolution.

Weimar : fabriquer l’ennemi intérieur

La presse de Weimar n’était pas un bloc : les journaux de parti, conservateurs, libéraux, sociaux-démocrates et communistes divergeaient fortement. Les chercheurs qui recensent les journaux de la période refusent d’ailleurs d’attribuer une attitude unique à chaque titre sans analyse de corpus. La comparaison doit donc rester attachée à des publications, à des épisodes et à des procédés repérables [11, 32].

Après la défaite de 1918, la légende du « coup de poignard dans le dos » attribua la défaite militaire aux forces politiques de l’arrière. La droite nationaliste l’utilisa contre les responsables républicains ; elle lui ajouta une dimension antisémite en accusant les Juifs d’avoir profité de la défaite. La revue nationaliste Süddeutsche Monatshefte contribua à sa diffusion en 1924 ^[12]. La critique du gouvernement se transformait ainsi en récit de trahison, avec un ennemi intérieur supposé expliquer une crise complexe.

Dans les courants antisémites racialistes, la cible n’était pas seulement le judaïsme comme religion : les Juifs étaient définis comme une race supposée, et la conversion ou l’intégration ne suffisait pas à lever le soupçon ^[25]. La comparaison doit garder cette différence en vue. En France aujourd’hui, les catégories de religion, d’origine et de statut migratoire peuvent se recouvrir dans certains discours, mais elles ne constituent pas le même système racial d’assignation.

Les titres nationalistes et antisémites ne furent pas les seuls à diffuser des récits qui fragilisaient la République, mais on ne peut pas en déduire que toute la presse conservatrice était nazie. Dans cet article, l’exemple utile n’est pas une ligne droite qui mènerait mécaniquement à 1933 : c’est la circulation, parfois hors des organes nazis, de cadres comme la trahison nationale, l’ennemi intérieur et la disqualification des institutions.

L’affaire Barmat de 1924–1925 montre un autre passage, du scandale réel ou allégué à l’accusation contre le régime entier. Les entrepreneurs juifs Julius Barmat et Iwan Kutisker, leurs relations politiques et les soupçons d’irrégularités devinrent les supports d’une campagne à la fois politique et antisémite. Une équipe de recherche de l’université de Munich décrit comment les « Barmat » finirent par symboliser la République et le système démocratique, au-delà des faits individuels examinés ^[13]. Bernhard Fulda analyse aussi le procès en diffamation d’Ebert et l’affaire Barmat comme deux moments où le traitement partisan de l’information alimenta une vision déformée de la démocratie parlementaire ^[14].

La justice prise dans le récit politique

L’expression « juges rouges » ne réfute pas un raisonnement juridique : elle suggère que l’appartenance politique supposée du juge suffit à invalider sa décision. Chez Gilles-William Goldnadel, la formule voisine du « privilège rouge » sert à dénoncer ce qu’il présente comme une indulgence idéologique envers la gauche ; elle donne un exemple de cette mise en récit de la justice ^[18]. Le point à examiner n’est pas qu’il serait interdit de critiquer un juge, mais si la critique discute les motifs et les preuves ou remplace cet examen par l’étiquette partisane.

Il faut distinguer cette accusation des faits judiciaires. Le 31 mars 2025, le tribunal correctionnel a déclaré Marine Le Pen coupable dans l’affaire des assistants parlementaires européens du Front national, devenu Rassemblement national. Le 7 juillet 2026, la cour d’appel a confirmé la culpabilité et réduit la peine d’inéligibilité : après imputation de la période déjà exécutée, elle peut se présenter en 2027. Le Pen a formé un pourvoi en cassation, qui suspend les effets de l’arrêt dans l’attente de la décision annoncée pour janvier 2027 [19, 20]. Ses soutiens parlent de « procès politique » ; cette qualification décrit leur interprétation du dossier et de ses conséquences électorales, pas un fait démontré par la seule existence d’une condamnation.

Le parallèle avec Weimar concerne la fonction de la polémique, pas le bien-fondé de chaque accusation. Des procès pouvaient devenir des scènes où des acteurs politiques attaquaient la légitimité même du tribunal ou du régime ^[16]. Mais toutes les critiques judiciaires ne se valent pas : sous Weimar, les historiens ont documenté des écarts de traitement, avec une magistrature souvent plus indulgente envers les violences d’extrême droite que celles de gauche ^[15]. Cette asymétrie historique interdit de traiter toute dénonciation de « justice politique » comme un simple slogan, tout comme elle interdit de faire de chaque décision contemporaine la preuve d’une justice partisane.

C’est là que la méthode compte. Une critique qui cite les motifs d’un jugement, discute les preuves et utilise les voies de recours est différente d’une campagne qui présente la Justice entière comme l’instrument d’un complot. Dans l’affaire Le Pen, la réalité de l’appel, la motivation écrite et la possibilité du pourvoi doivent rester au centre de l’analyse ; ni la popularité de l’accusée ni le caractère électoralement lourd de la peine ne suffisent à établir un procès politique.

Conseil constitutionnel : discuter une décision ou disqualifier les juges ?

Les réactions aux décisions du Conseil constitutionnel sur les lois liées à l’immigration donnent un exemple actuel. Après la censure d’une partie de la loi immigration en 2024, des responsables politiques ont parlé de « hold-up démocratique » ou de « Parlement des juges ». Le JDD a également rapporté en 2025 des accusations selon lesquelles les juges mettaient délibérément des citoyens en danger après la censure de mesures sur la rétention d’étrangers [21, 22]. Contester le raisonnement d’une décision est légitime ; réduire les juges à une caste hostile au peuple déplace le débat vers la légitimité même du contrôle constitutionnel.

L’histoire de Weimar invite à suivre ce déplacement avec précision. Le 24 juin 1922, après l’assassinat de Walter Rathenau, la République adopta un décret protégeant ses institutions, qui limitait notamment certaines associations, réunions et publications antirépublicaines ^[24]. Cette réponse aux violences soulevait elle-même des questions sur les libertés et les tribunaux. La fragilité ne venait donc pas d’un simple désaccord avec les juges : elle tenait à la combinaison d’une violence politique, de décisions judiciaires contestées et de campagnes qui présentaient le régime constitutionnel comme un ennemi.

Ce que la comparaison permet de dire

Les corpus étudiés ne montrent pas que le droit au blasphème serait réservé à une religion. Ils indiquent plutôt que l’islam déclenche une part importante des débats contemporains retrouvés, alors que les archives de Charlie Hebdo témoignent d’un anticléricalisme catholique plus ancien et toujours actif. Les graphiques sur les femmes répondent à un argument précis — la misogynie attribuée à l’islam — et ne prétendent pas noter les traditions religieuses.

La comparaison avec Weimar devient utile lorsque l’on suit comment la critique d’une croyance peut s’étendre aux fidèles, comment une différence religieuse peut être reformulée en incompatibilité politique, et comment l’institution qui protège les droits est parfois décrite comme complice de l’ennemi. Guillaumin aide à nommer l’assignation ; les travaux sur le racisme systémique invitent à examiner les effets réguliers au-delà des intentions individuelles ; le dossier CCIF montre qu’une telle analyse doit aussi prendre au sérieux les faits et les motifs juridiques. La limite reste décisive : les Juifs de Weimar ont été racialement construits comme inassimilables dans une démocratie minée par des violences et une crise institutionnelle ; les musulmans et les personnes perçues comme arabes en France aujourd’hui vivent une autre histoire, dans un autre cadre juridique. Comparer ces procédés sert à mieux lire les médias et à repérer les glissements, sans prédire une répétition de Weimar ni établir une équivalence entre les groupes.

Sources et périmètre

Le relevé comparatif précédent s’appuie sur des sélections de passages dans le Pentateuque (Bible du Rabbinat), la Bible catholique de l’AELF et le Coran selon Muhammad Hamidullah ; ils n’incluent ni hadiths ni Talmud. Les décomptes de presse et d’audiovisuel proviennent des corpus exploratoires ADVARP décrits dans la note de méthode.

Note de méthode. Le corpus écrit compte 31 articles argumentatifs francophones (2002–2025) ; 20 y mobilisent une cible religieuse concrète. Le corpus audiovisuel compte 12 séquences retrouvées. Ces échantillons décrivent des contenus documentés, pas l’ensemble des médias français. Pour Charlie Hebdo, le décompte de 523 unes couvre janvier 2005 au 7 janvier 2015 ; les travaux cités ne comptent pas tous les dessins intérieurs ni les périodes anciennes. Le relevé comparatif précédent porte uniquement sur l’argument médiatique de la misogynie attribuée à l’islam et sur une sélection de textes, non sur l’ensemble des traditions.

Sources et références

1. AELF, Bible en ligne
2. Bible du Rabbinat, texte français
3. Sefaria, textes du Tanakh
4. QuranEnc, traduction française de Hamidullah
5. Mignot et Goffette, étude des couvertures de Charlie Hebdo, 2005–2015
6. Boone et Ruault, « L’obsession du chiffre »
7. Imen Neffati, travaux sur Charlie Hebdo, la satire et la religion
8. Stéphane Mazurier, « L’anticléricalisme dans les dessins de Charlie Hebdo (1969–1982) »
9. Olivier Cyran, « Charlie Hebdo, pas raciste ? Si vous le dites… » (2013)
10. Pascal Duthuin — marche républicaine, crayon géant et liberté d’expressionPhotographie, 2015 · CC BY-SA 4.0.
11. Niklas Venema, « Medien und Propaganda 1933 », Bundeszentrale für politische Bildung (2023)
12. German History in Documents and Images, « The Stab in the Back » (April 1924)
13. Ludwig-Maximilians-Universität München, projet de recherche sur le scandale Barmat-Kutisker (1924–1925)
14. Bernhard Fulda, Press and Politics in the Weimar Republic, chapitre « Competing Stories, 1924–5 »
15. Bundeszentrale für politische Bildung, « Kampf um die Republik 1919–1923 », section sur la justice et les violences politiques
16. Henning Grunwald, Courtroom to Revolutionary Stage, Oxford University Press (2012)
17. JDD, « Laïcité, mosquées et système D », reportage à Marseille (2010)
18. Gilles-William Goldnadel, « L’extrême gauche, reine de la censure, censurée », Le Figaro (2024)
19. Le Monde, « Après sa condamnation, Marine Le Pen prise au piège de sa radicalisation » (2025)
20. Le Monde, « Marine Le Pen condamnée en appel : réponses sur la décision et ses conséquences » (7 juillet 2026)
21. Le Point, « Censure de la loi immigration : le grand bal des tartuffes » (26 janvier 2024)
22. JDD, « Gouvernement des juges : de Wauquiez à Zemmour, la droite fustige le Conseil constitutionnel » (8 août 2025)
23. Amelie Tscheu, « Law, Foreign Policy, and the Question of Anti-Republicanism », Central European History (2026)
24. German History in Documents and Images, « Decree on the Protection of the Republic » (24 June 1922)
25. United States Holocaust Memorial Museum, « Antisemitism in History: Racial Antisemitism, 1875–1945 »
26. Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste : genèse et langage actuel (1972) ; compte rendu dans L’Homme et la société (1973)
27. Fabrice Dhume, « Du racisme institutionnel à la discrimination systémique ? Reformuler l’approche critique », Migrations Société, 2016/1
28. Insee et Ined, « En dix ans, le sentiment de discrimination augmente… », Insee Première n°1911, 2022 (actualisé en 2023)
29. Abdellali Hajjat, « Le grand retournement du droit antiraciste : la dissolution paradoxale du CCIF », La Revue des droits de l’homme, n°25, 2024
30. Ligue des droits de l’homme, « La dissolution du CCIF validée par le Conseil d’État : les associations en danger », 8 octobre 2021
31. Conseil d’État, décision n°449215, 24 septembre 2021
32. Deutsche Presseforschung, université de Brême, German Anti-Semitism and the Press during the Weimar Republic, 1918–1933
33. Julia Pascual et Anne Chemin, « “Racisé”, “racisme d’État”, “décolonial” : les mots neufs de l’antiracisme », Le Monde, 26 juin 2020
34. Les Nouvelles News, « Mila, blasphème, féminisme : le débat piégé »
35. Inrap, « Archéologie paléochrétienne : le cas des Gaules »
36. Musée d’art et d’histoire du Judaïsme, « Art et histoire du Judaïsme », Collections du musée, 2026Voir aussi : https://www.mahj.org/en/permanent-collection/2-antiquity-middle-ages
37. Jean-François Clément, « L’Islam en France : les cinq migrations musulmanes de 716 à nos jours », Horizons Maghrébins, n° 18–19, 1992, p. 88–97
38. Olivier Hanne, « Les empreintes musulmanes dans la France médiévale », Revue des Deux Mondes, n° 3849, 2024, p. 46–52
39. Conseil d’État, « Laïcité et République », passage sur l’affaire scolaire de 1989 et l’avis du 27 novembre 1989
40. Conseil d’État, décision n° 130394, 2 novembre 1992, affaire des collégiennes de Montfermeil